伊斯兰教为什么会在世俗化的土耳其复兴？-z6尊龙凯时集团

 　　伊斯兰教的复兴是战后以来中东地区发生的重要变化之一。中东所有国家都被卷入这股潮流之中，土耳其也不例外。土耳其的宗教复兴尤其引人注目，这是因为它是一个世俗化国家，曾推行过广泛的世俗化改革，且自1923年共和国建立以来政府一直在极力倡导世俗化的民族主义教育。因此，研究土耳其的宗教复兴，对于认识整个中东乃至全世界的宗教复兴现象具有典型意义。本文的目的是从土耳其历史过程中考察土耳其的伊斯兰教的发展变化，以发现土耳其的伊斯兰教在多大程度上得到了复兴，并分析这种变化的原因。

世俗化的土耳其女性

　　一

　　为了从历史的角度理解和认识当代土耳其的伊斯兰教复兴现象，我们有必要首先对土耳其的世俗化发展过程进行概括。

　　奥斯曼土耳其人曾建立了地跨欧亚非三洲的伊斯兰教大帝国，随着一系列战争的胜利，帝国的历史达到了辉煌的顶点。帝国的素丹是伊斯兰教的哈里发，帝国的历史和伊斯兰教是不可分割的。18世纪，帝国的军队在与欧洲列强的一系列战争中遭到失败，奥斯曼人才认识到欧洲人已经发展了优越的技术并将其成功地运用于战争之中，才感到了进行改革的必要。而这种改革不可避免地要触及到帝国传统生活的各个方面，尤其是伊斯兰教。整个18世纪，奥斯曼的政治家们一直试图在不改变整个社会制度的情况下引进西方的某些技术，而且技术的引进只限于军事领域。这些变化并没有给整个社会和国家结构带来很大影响(注：niz-ayi berkes ,the development of secularism in turkey,montreal:m-cgill university press,1964,p508.)。

　　19世纪，改革在更大范围内展开，超出了军事领域，例如谢里姆三世的“新秩序”改革、1839-1876年的“坦齐马特”运动以及1876年第一部帝国宪法的产生等。这些改革虽然大多失败了，但它却对土耳其的现代化进程产生了巨大的推动作用，且对土耳其的历史产生了持久的文化影响。从此，围绕土耳其帝国的改革产生了两种相互矛盾的倾向，一种倾向主张复兴伊斯兰教以达到帝国的中兴;另一种倾向主张宗教价值与现世生活分离并减少宗教对日常生活的影响(注：mehmet yasar ge-yikdagi,political parties in turkey:the role of islam,new york: preager, 1984,p2.)。随着帝国改革的日益进展，这两种倾向的斗争也日益激烈。结果，帝国后期的改革并没有使帝国变成一个世俗化的国家，而在帝国的政治、法律和教育领域产生了双文化现象。例如，宗教学校和世俗学校并存，两类学校有时讲授同一个领域的问题，只是立场不同而已。

　　阿布杜勒•哈米德素丹(1876-1909年在位)是一位热衷于独裁统治的暴君，为了维护自己的统治，他设立了严格的书报检查制度。但这一时期各种宣传欧洲思想的报纸和杂志还是在土耳其广泛流传。进步知识分子或者在土耳其秘密印刷这些报刊，或者在欧洲印刷后偷运进土耳其。哈米德时期，帝国的欧洲领土不断丧失，基督教臣民日益减少，穆斯林各民族成为帝国臣民的绝大多数，哈米德素丹便提倡泛伊斯兰主义的政策，试图以伊斯兰教纽带将各族穆斯林臣民联结起来，以反对欧洲列强企图以帝国境内的各种民族主义来分裂帝国的阴谋。这在当时被看成是一种可行的思想。

　　1909年，哈米德被恩威尔、杰马尔、塔拉特领导的进步与统一协会推翻，三巨头成为帝国的实际统治者。其中恩威尔是一个泛土耳其主义者。青年土耳其时期阿拉伯民族主义有了较大的发展(注：参见彭树智《二十世纪中东史》第一章第三节，高等教育出版社1991年版。)。尽管三巨头急于进行一些改革，但第一次世界大战的爆发却使他们无暇顾及此事。然而，凯末尔进行的许多改革在这一时期就已经被考虑了，例如取消伊斯兰教法庭而代之以世俗法庭、实行一夫一妻制、允许妇女进入医校和艺术学校、允许出版有关妇女解放的书籍、建立世俗学校等(注：mehmet yasar geyikdagi,political parties in turkey:the ro-le of islam, new york: preager,1984,p3.)。

　　奥斯曼帝国在第一次世界大战中的失败，使三巨头辞职，也使帝国失去了非土耳其人居住的地区，而且土耳其本土的大部分也被法国、意大利、英国和希腊人的军队占领着。1919年开始的由凯末尔领导的民族解放战争将外国侵略者赶出了土耳其本土，使土耳其大致获得了今日的边界。战争中阿拉伯人站在英国人一边和土耳其作战并最终导致阿拉伯地区从帝国中分离出去。另外，民族解放战争的胜利在土耳其人中点燃了民族主义的热情。这一切都为凯末尔主义的产生和土耳其建立世俗化的共和国创造了条件。就是在这种情况下，凯末尔政教分离的世俗化改革没有遇到多大的抵抗便取得了成功，且赢得了相当一部分知识分子的支持。

　　凯末尔首先废除了素丹和哈里发，接着又对司法、教育与宗教的分离采取坚决措施：宗教与教产事务部被撤销，独立的宗教学校被封闭，沙里阿法和宗教法庭被废除，而代之以一系列以西方法典为蓝本的新法和世俗法院;妇女的地位也因多妻制和休妻制的被废除而得以提高;以欧式服饰代替土耳其民族服饰的改革是世俗化改革由政治领域向民众的日常生活领域推进的有力措施;文字改革和对土耳其人自身历史的挖掘则促进了土耳其人的民族意识和民族精神(注：参见彭树智《二十世纪中东史》第三章第一节，高等教育出版社1991年版。)。1928年凯末尔从宪法中删去了伊斯兰教为国教的条文。所有这些措施都使土耳其迅速地与过去的传统发生分离，朝着世俗化的方向迈进。1937年修改后的土耳其宪法第二条写道：“土耳其国家是共和的、民族主义的、国家主义的、世俗的和改革主义的。”(注：mehmet yasar geyikdagi,politi-calparties in turkey:the role of islam,new york:preager,1984,p66.)这正是凯末尔主义的体现。

　　许多人认为1938年凯末尔去世时，土耳其已经全面世俗化，伊斯兰教已经被严格地限制在人民的私人生活范围内。但事实上，虽然大多数知识分子是西化的，而广大民众还是倾向于传统价值。凯末尔以独裁的方式推行改革，也使人们对世俗化不满。

　　二

　　1938年凯末尔去世后，伊斯美特•伊诺努接任总统，他在很大程度上继续他的前任的世俗化政策。但他1946年在土耳其实行多党民主制的决定显然标志着延续至今的伊斯兰教复兴倾向的开始。共和人民党虽然赢得了1946年大选，但就是在这次竞选中群众对严格的世俗化政策的不满已经充分显示出来(注：kemel h•karpat,turkey's politics:the transition to a multi-party system,princeton:princeton univer-sity press,1959,p273.)。在这种压力下，共和人民党顺应社会各方面的要求，允许小学开设选修性的宗教课程并在安卡拉大学设立宗教系，一些专门培养伊玛姆和哈底普的小学也因此而建立。但宗教教育仍被限制在国家的世俗原则之内。

　　民主化使土耳其国内充满了自由的空气，宗教自由和信仰自由成为公认的民主原则，民族党和民主党便利用宗教问题攻击共和人民党。1950年民主党通过选举取得政权后，允许以阿拉伯语祈祷，并规定如果父母不愿自己的孩子在中小学接受宗教选修课的教育，必须提出书面要求。而共和人民党时期这方面的规定是这样的：如果父母愿意自己的孩子在中小学接受宗教选修课的教育，必须提出书面要求。民主党的胜利直接或间接地刺激了伊斯兰教因素在公众生活中的上升。麦赫莫德•亚沙尔在《土耳其的政党》一书中提出了许多事实证明这种变化(注：m-ehmet yasar geyikdagi,political parties in turkey:the role ofislam,new york:preager,1984,p78.)。其中包括宗教出版物的增加、各种各样的宗教活动的增加、到麦加朝圣的土耳其人和在安卡拉大学注册学习宗教的学生人数的增长、以及以张贴形式出现的伊斯兰教律令的日益增多等。一些个人和组织则直接攻击世俗化。一个民主党的代表曾经说：“将国家的发展归因于凯末尔及其领导的革命是不正确的，必须用伊斯兰教拯救国家。”(注：mehmet yasar geyikdagi,political parties in turkey:the role of islam,new york:preager,1984,p102.)

　　前面提到奥斯曼帝国改革时期土耳其已经存在着世俗化和复兴伊斯兰教两种相互矛盾的倾向，随着时间的推移，世俗主义和伊斯兰主义都日益变成土耳其的两种民族主义思想。1960年的军人干预政治事件加速了土耳其民族主义的这种分化。军人体制允许近几年的变化继续存在，而且军政府发言人阿勒巴斯兰上校认为伊斯兰教信仰是土耳其民族主义的组成部分。1965年正义党竞选的胜利更使德米雷尔总理代表的世俗民族主义者和宗教民族主义者变得泾渭分明(注：mehmet yasar geyikd-agi,political parties in turkey:the role of islam,new york:pr-eager, 1984,p102.)，而且此后土耳其的宗教民族主义势力日益壮大。60年代末斯建立的民族秩序党不论在言论上还是在实际行动中都是土耳其最具传统倾向的政党，1973年它改名为救国党参加大选。这时土耳其的小商人和农民与大资本家大商人之间的矛盾很尖锐，救国党便利用小商人和农民的宗教情感为自己争取选票。结果它得以参加德米雷尔组织的联合政府，之后便利用权力促进穆斯林的宗教情感的复兴。

　　70年代宗教民族主义成分和穆斯林宗教情感的增长，同时伴随着左派和右派极端分子的异常活跃，再加上70年代经济形势的恶化，结果使土耳其陷入严重的无政府状态之中，最终土耳其共和国发生了第三次军事政变。这次军事政变对土耳其的国家政治生活产生了深远影响，其中最重要的就是穆斯林宗教情感的再度上升。当然，军队在看重伊斯兰教价值的同时，也反对宗教极端主义。1982年修改后的宪法规定宗教课程必须是学校的必修课;宪法在规定宗教信仰自由的同时，也规定宗教教育和伦理教育必须在国家的监督下进行;任何人不得利用和滥用宗教和宗教情感以及宗教认为神圣的事物来达到个人的政治目的(注：the c-onstitutionof the republic of turkey,ankara,1990.)。

　　1983年祖国党大选胜利后，埃夫伦将军和厄扎尔总理都反复强调土耳其民族主义结构中的宗教价值的重要性。1983年7月埃尔巴干领导的土耳其繁荣党成立，它的前身是1980年军事政变中被取缔的救国党。自成立之日起，繁荣党就以其浓厚的宗教色彩而引起了广泛的注意。埃尔巴干的讲话中充满了《古兰经》和《哈底斯》中的引言。繁荣党公开反对世俗化，主张按照伊斯兰教教义治国，要求建立公正的生产和分配体制;对外政策上，主张为维护土耳其的民族利益和民族独立，联合伊斯兰教国家与美国和西方对抗(注：menderes ginar,'islam ekonomi verefah' in adil ekonomik duzeni,birikim(1994),p21-32.)。1987年繁荣党参加大选，得票7.1%;1991年大选中它的得票率为13%，取得了巨大的成功;1995年12月大选中，它更取得了惊人的成果，得票21.38%，取得议席158个，成为土耳其第一大党(注：陈德成《土耳其繁荣党的伊斯兰民族主义初探》，《西亚非洲》1996年第4期。)。1996年1月，德米雷尔总统授权埃尔巴干组织一个联合政府，但繁荣党终因与其他政党政治分歧太大而不能组成联合政府，埃尔巴干不得不交回组阁权。最后由祖国党和正确道路党组成的联合政府很快由于政见不和而垮台。繁荣党调整了自己的政策，使其具有温和色彩，结果是繁荣党组成了新政府，而政府中的许多重要职位让给了正确道路党。1997年8月，执政不到一年的埃尔巴干向总统提出辞呈，辞去总理职务。原因是与联合执政的正确道路党意见不和。

　　祖国党的宗教政策和繁荣党的上台都说明伊斯兰教价值已经在很大程度上得到了官方的认同。而80、90年代民间的伊斯兰教复兴潮流更是广泛发展：妇女们穿着哈卡布进入课堂以表示对世俗主义的反对;宣传伊斯兰教的报纸、杂志、书籍大量地出版;许多过去受过世俗教育的知识分子也受到了伊斯兰教情感的影响。繁荣党在一系列选举中的胜利也说明了民众中伊斯兰教情感的上升。土耳其宗教理事会(管理宗教事务的官方机构)提供的统计数字，可以使我们更加具体地了解这一时期土耳其宗教复兴的情况：1979年有30种200万册宗教出版物，1982年，这一数字达到53种570万册;古兰经学校的数字从1979-1980年的2610所增加到1988-1989年的4715所;在校学生人数由1980年的68486人增加到1989年的155403人;另外神职人员、到麦加朝圣者的人数和清真寺的数量都在这一期间有大量的增加(注：这些统计数字来源于小册子turkishrepublic:the tresidency of religions affairs,ankara,1989.)。从宗教学校毕业的学生除在清真寺任职外，还有许多人进入政府部门工作，这必然加强了政府部门的伊斯兰倾向。

　　可见，土耳其虽然至今仍是一个世俗化的共和国，但自50年代以来，伊斯兰教显然处在不断的复兴之中，而且伊斯兰教的价值观逐渐得到了官方的认同，并终因90年代中期繁荣党的执政而达到高潮。同时伊斯兰民族主义作为对土耳其现代化道路的一种思考在土耳其被越来越多的人接受。

　　三

　　土耳其的宗教复兴有着深刻的政治、经济、文化和历史原因。土耳其有数百年的伊斯兰传统，土耳其民族主义产生之前，土耳其人很难将自己和一般的穆斯林区别开来，他们认为自己是穆斯林的同时却很少有土耳其人的民族意识。随着奥斯曼帝国的欧洲领土和阿拉伯人居住地区的不断丧失，才产生了土耳其民族主义。这种意识的不断发展和西方影响的不断深入，导致了土耳其的世俗化过程。凯末尔改革虽然从制度层面解决了世俗化问题，但伊斯兰教作为人们的思想观念、价值观念和生活方式的传统，却不可能在短期内得到改变。凯末尔的世俗化改革在大城市取得了成功，却很少触及到广大农村和中小城镇，而农村的穆斯林具有强烈的伊斯兰教价值观和保守倾向，他们对世俗化抱着麻木不仁的态度。凯末尔改革的这种表面性为日后的伊斯兰教复兴埋下了伏笔。另外，凯末尔以独裁方式推行世俗化，也使人们对严格的世俗化政策心存不满。

凯末尔

　　1946年土耳其从一党制转变到多党民主制，虽然这仍然是一种西化的改变，却打开了宗教复兴的藩篱，为宗教复兴创造了宽松的环境。1946年选举中对世俗化和共和人民党一党独裁的不满已经表现出来，于是共和人民党便适度放宽了宗教政策。尽管土耳其宪法规定不得为了达到政治目的而利用和滥用宗教以及宗教认为神圣的事物，但以后的每一次选举中，许多政党都自觉或不自觉地利用了宗教。它们为了赢得选票，纷纷迎合群众的伊斯兰情绪。这反过来又促进了伊斯兰教复兴的更大发展，各宗教组织乘机通过各种方式和途径扩展宗教势力，并最终导致伊斯兰教价值观得到官方认同。

　　土耳其正在由传统的农业社会向现代工业社会转变，这一转变过程以城市化和工业化的迅速发展为特征，引起了社会结构的急剧变化，其中最重要的就是农村人口向城市的大量转移和手工业者、小商人的纷纷破产。涌进城市的农村人口处在城市的最下层，他们居住在贫民区，经常面临着失业的威胁，这种状况和他们进入城市前的满怀希望极不符合。另一方面，他们又保留着浓厚的伊斯兰教价值观，将伊斯兰教作为他们表达政治和经济要求的工具成为自然而然的事。“现代土耳其的伊斯兰教是新的城市群体政治要求的载体，在别的环境中这种载体或许是别的东西”(注：m•e•yapp,contemporary islamic revivalism,asian affairs,vol.ⅺ,part ⅱ,june 1980,p178.)。

　　随着土耳其的现代化进程和社会经济的不断发展，手工业者和小商人面临着日益激烈的竞争环境，每次经济形势的恶化都导致他们纷纷破产，贫富差距日益扩大。于是他们将目光转向伊斯兰教，一方面将宗教当成他们的精神慰藉，另一方面把宗教当成他们的斗争武器。“一旦现状被资本主义发展的动力所破坏，宗教作为下降中的阶层寻求更公正的社会秩序的激进意识便有了动力特征”(注：dogu ergil,seculariza-tion as a class conflict:the turkish example,asian affairs,vol.62,part 1,february,1975,p69.)。

　　土耳其被西方誉为世俗化、现代化的样板，但凯末尔主义指导下的土耳其现代化进程并非一帆风顺。战后以来，土耳其社会多次遭受经济危机和经济衰退的困扰，引起了众多的社会问题，诸如两极分化的加剧、西方生活方式和价值观的盛行、社会腐败日盛、犯罪率增加等。1994年土耳其出现了建国以来最严重的经济危机，国民生产总值下降4%，这一年失业人数达到60万人。贫富分化和贫富悬殊现象更为严重，1987年土耳其生活在贫困线以下的人口为750万人，1994年上升到1000万人(注：陈德成《土耳其繁荣党的伊斯兰民族主义初探》，《西亚非洲》1996年第4期。)。面对这一系列社会问题，人们开始思考西化的道路是否适合土耳其、现代化是否一定要牺牲伊斯兰教、伊斯兰教能否适应现代化的发展诸如此类的问题。这种思考无疑是对凯末尔主义的挑战。随之，土耳其从上到下开始认同伊斯兰教价值观，军队和政府的上层人物也不断强调伊斯兰教是土耳其民族主义的组成部分。伊斯兰教复兴运动孕育产生了土耳其的伊斯兰民族主义。繁荣党的纲领是土耳其伊斯兰民族主义形成的标志(注：陈德成《土耳其繁荣党的伊斯兰民族主义初探》，《西亚非洲》1996年第4期。)。

　　国际环境和外交政策的变化是土耳其伊斯兰教复兴的重要原因之一。战后尤其是70年代以来，伊斯兰运动在伊斯兰世界持续发展，土耳其作为一个具有深厚伊斯兰教传统的国家，不可能不受影响。伊朗伊斯兰革命后，土耳其人的宗教意识明显增加，东部的埃及祖鲁姆的书店里曾大量出售霍梅尼的著作。1987年，安卡拉、伊斯坦布尔等城市的女大学生为争取戴头巾进入课堂而游行示威时，得到了伊朗议会的声援，土耳其政府指责伊朗干涉土耳其内政，两国因此产生外交矛盾。每当中东、中亚、巴尔干地区发生与穆斯林有关的事件时，土耳其就发生示威游行，表示声援或抗议。

　　历史上，伊斯兰教一直是反对外来威胁的集合点，100多年前，广大穆斯林就以伊斯兰教作为反对西方侵略和西方观念渗入的武器。战后土耳其执行亲西方的外交政策，参加北大西洋公约组织和中央条约组织。但许多土耳其人认为，西方人一次又一次地抛弃土耳其，在北约组织中，土耳其被当作仆人一样看待，欧洲共同体甚至不能遵守双方签署的财政议定书。因此要求土耳其执行独立的外交政策，同阿拉伯国家建立密切关系的呼声日益高涨。1964年美国在塞浦路斯问题上向土耳其施加压力，导致了土耳其国内反美情绪的增长和土耳其外交政策的重大变化，此后土耳其政府开始注重发展与阿拉伯国家的关系。70年代海湾国家的石油斗争更使土耳其感到发展与阿拉伯国家关系的重要性。80年代，土耳其开始在伊斯兰国家首脑会议中发挥重要作用。1984年埃夫伦总统在卡撒布兰卡伊斯兰国家首脑会议上强调，土耳其深深地根植于与本地区的伊斯兰教人民的历史联系之中，应促进所有的穆斯林国家的联合;他还强调了土耳其对巴勒斯坦自治的支持，认为以色列是中东地区局势紧张的根源(注：jeremy sult,nationalism and the rise of muslim sent-iment in turkey,middle east studies,vol.31,number 1, january, 1995, p18.)。埃夫伦总统和厄扎尔总理都认为与伊斯兰国家的关系是土耳其和西方关系的补充。厄扎尔曾说，自他的政府执政以来，许多国家因为土耳其在伊斯兰国家的领导地位而看重土耳其(注：jeremy sult, nationalism and the rise of muslim sentiment in turkey,middleeast studies,vol.31,number 1,january,1995,p18.)。80年代以来，土耳其和阿拉伯国家的高级官员频繁互访，伊斯兰发展银行和科威特基金会增加了对土耳其的援助，土耳其向阿拉伯国家的出口也逐年增加，一系列双边和多边的经济以及军事协定陆续签订。这一切都说明土耳其在外交上向伊斯兰国家的倾斜政策达到了一个新阶段。

　　在外交上向伊斯兰国家的倾斜，既是土耳其国家利益的需要，也是国内的伊斯兰教复兴运动在对外关系上的延伸。同时，这种外交政策又反过来成为促使国内伊斯兰情感上升的原因之一。

 　　伊斯兰教的复兴是战后以来中东地区发生的重要变化之一。中东所有国家都被卷入这股潮流之中，土耳其也不例外。土耳其的宗教复兴尤其引人注目，这是因为它是一个世俗化国家，曾推行过广泛的世俗化改革，且自1923年共和国建立以来政府一直在极力倡导世俗化的民族主义教育。因此，研究土耳其的宗教复兴，对于认识整个中东乃至全世界的宗教复兴现象具有典型意义。本文的目的是从土耳其历史过程中考察土耳其的伊斯兰教的发展变化，以发现土耳其的伊斯兰教在多大程度上得到了复兴，并分析这种变化的原因。

世俗化的土耳其女性

　　一

　　为了从历史的角度理解和认识当代土耳其的伊斯兰教复兴现象，我们有必要首先对土耳其的世俗化发展过程进行概括。

　　奥斯曼土耳其人曾建立了地跨欧亚非三洲的伊斯兰教大帝国，随着一系列战争的胜利，帝国的历史达到了辉煌的顶点。帝国的素丹是伊斯兰教的哈里发，帝国的历史和伊斯兰教是不可分割的。18世纪，帝国的军队在与欧洲列强的一系列战争中遭到失败，奥斯曼人才认识到欧洲人已经发展了优越的技术并将其成功地运用于战争之中，才感到了进行改革的必要。而这种改革不可避免地要触及到帝国传统生活的各个方面，尤其是伊斯兰教。整个18世纪，奥斯曼的政治家们一直试图在不改变整个社会制度的情况下引进西方的某些技术，而且技术的引进只限于军事领域。这些变化并没有给整个社会和国家结构带来很大影响(注：niz-ayi berkes ,the development of secularism in turkey,montreal:m-cgill university press,1964,p508.)。

　　19世纪，改革在更大范围内展开，超出了军事领域，例如谢里姆三世的“新秩序”改革、1839-1876年的“坦齐马特”运动以及1876年第一部帝国宪法的产生等。这些改革虽然大多失败了，但它却对土耳其的现代化进程产生了巨大的推动作用，且对土耳其的历史产生了持久的文化影响。从此，围绕土耳其帝国的改革产生了两种相互矛盾的倾向，一种倾向主张复兴伊斯兰教以达到帝国的中兴;另一种倾向主张宗教价值与现世生活分离并减少宗教对日常生活的影响(注：mehmet yasar ge-yikdagi,political parties in turkey:the role of islam,new york: preager, 1984,p2.)。随着帝国改革的日益进展，这两种倾向的斗争也日益激烈。结果，帝国后期的改革并没有使帝国变成一个世俗化的国家，而在帝国的政治、法律和教育领域产生了双文化现象。例如，宗教学校和世俗学校并存，两类学校有时讲授同一个领域的问题，只是立场不同而已。

　　阿布杜勒•哈米德素丹(1876-1909年在位)是一位热衷于独裁统治的暴君，为了维护自己的统治，他设立了严格的书报检查制度。但这一时期各种宣传欧洲思想的报纸和杂志还是在土耳其广泛流传。进步知识分子或者在土耳其秘密印刷这些报刊，或者在欧洲印刷后偷运进土耳其。哈米德时期，帝国的欧洲领土不断丧失，基督教臣民日益减少，穆斯林各民族成为帝国臣民的绝大多数，哈米德素丹便提倡泛伊斯兰主义的政策，试图以伊斯兰教纽带将各族穆斯林臣民联结起来，以反对欧洲列强企图以帝国境内的各种民族主义来分裂帝国的阴谋。这在当时被看成是一种可行的思想。

　　1909年，哈米德被恩威尔、杰马尔、塔拉特领导的进步与统一协会推翻，三巨头成为帝国的实际统治者。其中恩威尔是一个泛土耳其主义者。青年土耳其时期阿拉伯民族主义有了较大的发展(注：参见彭树智《二十世纪中东史》第一章第三节，高等教育出版社1991年版。)。尽管三巨头急于进行一些改革，但第一次世界大战的爆发却使他们无暇顾及此事。然而，凯末尔进行的许多改革在这一时期就已经被考虑了，例如取消伊斯兰教法庭而代之以世俗法庭、实行一夫一妻制、允许妇女进入医校和艺术学校、允许出版有关妇女解放的书籍、建立世俗学校等(注：mehmet yasar geyikdagi,political parties in turkey:the ro-le of islam, new york: preager,1984,p3.)。

　　奥斯曼帝国在第一次世界大战中的失败，使三巨头辞职，也使帝国失去了非土耳其人居住的地区，而且土耳其本土的大部分也被法国、意大利、英国和希腊人的军队占领着。1919年开始的由凯末尔领导的民族解放战争将外国侵略者赶出了土耳其本土，使土耳其大致获得了今日的边界。战争中阿拉伯人站在英国人一边和土耳其作战并最终导致阿拉伯地区从帝国中分离出去。另外，民族解放战争的胜利在土耳其人中点燃了民族主义的热情。这一切都为凯末尔主义的产生和土耳其建立世俗化的共和国创造了条件。就是在这种情况下，凯末尔政教分离的世俗化改革没有遇到多大的抵抗便取得了成功，且赢得了相当一部分知识分子的支持。

　　凯末尔首先废除了素丹和哈里发，接着又对司法、教育与宗教的分离采取坚决措施：宗教与教产事务部被撤销，独立的宗教学校被封闭，沙里阿法和宗教法庭被废除，而代之以一系列以西方法典为蓝本的新法和世俗法院;妇女的地位也因多妻制和休妻制的被废除而得以提高;以欧式服饰代替土耳其民族服饰的改革是世俗化改革由政治领域向民众的日常生活领域推进的有力措施;文字改革和对土耳其人自身历史的挖掘则促进了土耳其人的民族意识和民族精神(注：参见彭树智《二十世纪中东史》第三章第一节，高等教育出版社1991年版。)。1928年凯末尔从宪法中删去了伊斯兰教为国教的条文。所有这些措施都使土耳其迅速地与过去的传统发生分离，朝着世俗化的方向迈进。1937年修改后的土耳其宪法第二条写道：“土耳其国家是共和的、民族主义的、国家主义的、世俗的和改革主义的。”(注：mehmet yasar geyikdagi,politi-calparties in turkey:the role of islam,new york:preager,1984,p66.)这正是凯末尔主义的体现。

　　许多人认为1938年凯末尔去世时，土耳其已经全面世俗化，伊斯兰教已经被严格地限制在人民的私人生活范围内。但事实上，虽然大多数知识分子是西化的，而广大民众还是倾向于传统价值。凯末尔以独裁的方式推行改革，也使人们对世俗化不满。

　　二

　　1938年凯末尔去世后，伊斯美特•伊诺努接任总统，他在很大程度上继续他的前任的世俗化政策。但他1946年在土耳其实行多党民主制的决定显然标志着延续至今的伊斯兰教复兴倾向的开始。共和人民党虽然赢得了1946年大选，但就是在这次竞选中群众对严格的世俗化政策的不满已经充分显示出来(注：kemel h•karpat,turkey's politics:the transition to a multi-party system,princeton:princeton univer-sity press,1959,p273.)。在这种压力下，共和人民党顺应社会各方面的要求，允许小学开设选修性的宗教课程并在安卡拉大学设立宗教系，一些专门培养伊玛姆和哈底普的小学也因此而建立。但宗教教育仍被限制在国家的世俗原则之内。

　　民主化使土耳其国内充满了自由的空气，宗教自由和信仰自由成为公认的民主原则，民族党和民主党便利用宗教问题攻击共和人民党。1950年民主党通过选举取得政权后，允许以阿拉伯语祈祷，并规定如果父母不愿自己的孩子在中小学接受宗教选修课的教育，必须提出书面要求。而共和人民党时期这方面的规定是这样的：如果父母愿意自己的孩子在中小学接受宗教选修课的教育，必须提出书面要求。民主党的胜利直接或间接地刺激了伊斯兰教因素在公众生活中的上升。麦赫莫德•亚沙尔在《土耳其的政党》一书中提出了许多事实证明这种变化(注：m-ehmet yasar geyikdagi,political parties in turkey:the role ofislam,new york:preager,1984,p78.)。其中包括宗教出版物的增加、各种各样的宗教活动的增加、到麦加朝圣的土耳其人和在安卡拉大学注册学习宗教的学生人数的增长、以及以张贴形式出现的伊斯兰教律令的日益增多等。一些个人和组织则直接攻击世俗化。一个民主党的代表曾经说：“将国家的发展归因于凯末尔及其领导的革命是不正确的，必须用伊斯兰教拯救国家。”(注：mehmet yasar geyikdagi,political parties in turkey:the role of islam,new york:preager,1984,p102.)

　　前面提到奥斯曼帝国改革时期土耳其已经存在着世俗化和复兴伊斯兰教两种相互矛盾的倾向，随着时间的推移，世俗主义和伊斯兰主义都日益变成土耳其的两种民族主义思想。1960年的军人干预政治事件加速了土耳其民族主义的这种分化。军人体制允许近几年的变化继续存在，而且军政府发言人阿勒巴斯兰上校认为伊斯兰教信仰是土耳其民族主义的组成部分。1965年正义党竞选的胜利更使德米雷尔总理代表的世俗民族主义者和宗教民族主义者变得泾渭分明(注：mehmet yasar geyikd-agi,political parties in turkey:the role of islam,new york:pr-eager, 1984,p102.)，而且此后土耳其的宗教民族主义势力日益壮大。60年代末斯建立的民族秩序党不论在言论上还是在实际行动中都是土耳其最具传统倾向的政党，1973年它改名为救国党参加大选。这时土耳其的小商人和农民与大资本家大商人之间的矛盾很尖锐，救国党便利用小商人和农民的宗教情感为自己争取选票。结果它得以参加德米雷尔组织的联合政府，之后便利用权力促进穆斯林的宗教情感的复兴。

　　70年代宗教民族主义成分和穆斯林宗教情感的增长，同时伴随着左派和右派极端分子的异常活跃，再加上70年代经济形势的恶化，结果使土耳其陷入严重的无政府状态之中，最终土耳其共和国发生了第三次军事政变。这次军事政变对土耳其的国家政治生活产生了深远影响，其中最重要的就是穆斯林宗教情感的再度上升。当然，军队在看重伊斯兰教价值的同时，也反对宗教极端主义。1982年修改后的宪法规定宗教课程必须是学校的必修课;宪法在规定宗教信仰自由的同时，也规定宗教教育和伦理教育必须在国家的监督下进行;任何人不得利用和滥用宗教和宗教情感以及宗教认为神圣的事物来达到个人的政治目的(注：the c-onstitutionof the republic of turkey,ankara,1990.)。

　　1983年祖国党大选胜利后，埃夫伦将军和厄扎尔总理都反复强调土耳其民族主义结构中的宗教价值的重要性。1983年7月埃尔巴干领导的土耳其繁荣党成立，它的前身是1980年军事政变中被取缔的救国党。自成立之日起，繁荣党就以其浓厚的宗教色彩而引起了广泛的注意。埃尔巴干的讲话中充满了《古兰经》和《哈底斯》中的引言。繁荣党公开反对世俗化，主张按照伊斯兰教教义治国，要求建立公正的生产和分配体制;对外政策上，主张为维护土耳其的民族利益和民族独立，联合伊斯兰教国家与美国和西方对抗(注：menderes ginar,'islam ekonomi verefah' in adil ekonomik duzeni,birikim(1994),p21-32.)。1987年繁荣党参加大选，得票7.1%;1991年大选中它的得票率为13%，取得了巨大的成功;1995年12月大选中，它更取得了惊人的成果，得票21.38%，取得议席158个，成为土耳其第一大党(注：陈德成《土耳其繁荣党的伊斯兰民族主义初探》，《西亚非洲》1996年第4期。)。1996年1月，德米雷尔总统授权埃尔巴干组织一个联合政府，但繁荣党终因与其他政党政治分歧太大而不能组成联合政府，埃尔巴干不得不交回组阁权。最后由祖国党和正确道路党组成的联合政府很快由于政见不和而垮台。繁荣党调整了自己的政策，使其具有温和色彩，结果是繁荣党组成了新政府，而政府中的许多重要职位让给了正确道路党。1997年8月，执政不到一年的埃尔巴干向总统提出辞呈，辞去总理职务。原因是与联合执政的正确道路党意见不和。

　　祖国党的宗教政策和繁荣党的上台都说明伊斯兰教价值已经在很大程度上得到了官方的认同。而80、90年代民间的伊斯兰教复兴潮流更是广泛发展：妇女们穿着哈卡布进入课堂以表示对世俗主义的反对;宣传伊斯兰教的报纸、杂志、书籍大量地出版;许多过去受过世俗教育的知识分子也受到了伊斯兰教情感的影响。繁荣党在一系列选举中的胜利也说明了民众中伊斯兰教情感的上升。土耳其宗教理事会(管理宗教事务的官方机构)提供的统计数字，可以使我们更加具体地了解这一时期土耳其宗教复兴的情况：1979年有30种200万册宗教出版物，1982年，这一数字达到53种570万册;古兰经学校的数字从1979-1980年的2610所增加到1988-1989年的4715所;在校学生人数由1980年的68486人增加到1989年的155403人;另外神职人员、到麦加朝圣者的人数和清真寺的数量都在这一期间有大量的增加(注：这些统计数字来源于小册子turkishrepublic:the tresidency of religions affairs,ankara,1989.)。从宗教学校毕业的学生除在清真寺任职外，还有许多人进入政府部门工作，这必然加强了政府部门的伊斯兰倾向。

　　可见，土耳其虽然至今仍是一个世俗化的共和国，但自50年代以来，伊斯兰教显然处在不断的复兴之中，而且伊斯兰教的价值观逐渐得到了官方的认同，并终因90年代中期繁荣党的执政而达到高潮。同时伊斯兰民族主义作为对土耳其现代化道路的一种思考在土耳其被越来越多的人接受。

　　三

　　土耳其的宗教复兴有着深刻的政治、经济、文化和历史原因。土耳其有数百年的伊斯兰传统，土耳其民族主义产生之前，土耳其人很难将自己和一般的穆斯林区别开来，他们认为自己是穆斯林的同时却很少有土耳其人的民族意识。随着奥斯曼帝国的欧洲领土和阿拉伯人居住地区的不断丧失，才产生了土耳其民族主义。这种意识的不断发展和西方影响的不断深入，导致了土耳其的世俗化过程。凯末尔改革虽然从制度层面解决了世俗化问题，但伊斯兰教作为人们的思想观念、价值观念和生活方式的传统，却不可能在短期内得到改变。凯末尔的世俗化改革在大城市取得了成功，却很少触及到广大农村和中小城镇，而农村的穆斯林具有强烈的伊斯兰教价值观和保守倾向，他们对世俗化抱着麻木不仁的态度。凯末尔改革的这种表面性为日后的伊斯兰教复兴埋下了伏笔。另外，凯末尔以独裁方式推行世俗化，也使人们对严格的世俗化政策心存不满。

凯末尔

　　1946年土耳其从一党制转变到多党民主制，虽然这仍然是一种西化的改变，却打开了宗教复兴的藩篱，为宗教复兴创造了宽松的环境。1946年选举中对世俗化和共和人民党一党独裁的不满已经表现出来，于是共和人民党便适度放宽了宗教政策。尽管土耳其宪法规定不得为了达到政治目的而利用和滥用宗教以及宗教认为神圣的事物，但以后的每一次选举中，许多政党都自觉或不自觉地利用了宗教。它们为了赢得选票，纷纷迎合群众的伊斯兰情绪。这反过来又促进了伊斯兰教复兴的更大发展，各宗教组织乘机通过各种方式和途径扩展宗教势力，并最终导致伊斯兰教价值观得到官方认同。

　　土耳其正在由传统的农业社会向现代工业社会转变，这一转变过程以城市化和工业化的迅速发展为特征，引起了社会结构的急剧变化，其中最重要的就是农村人口向城市的大量转移和手工业者、小商人的纷纷破产。涌进城市的农村人口处在城市的最下层，他们居住在贫民区，经常面临着失业的威胁，这种状况和他们进入城市前的满怀希望极不符合。另一方面，他们又保留着浓厚的伊斯兰教价值观，将伊斯兰教作为他们表达政治和经济要求的工具成为自然而然的事。“现代土耳其的伊斯兰教是新的城市群体政治要求的载体，在别的环境中这种载体或许是别的东西”(注：m•e•yapp,contemporary islamic revivalism,asian affairs,vol.ⅺ,part ⅱ,june 1980,p178.)。

　　随着土耳其的现代化进程和社会经济的不断发展，手工业者和小商人面临着日益激烈的竞争环境，每次经济形势的恶化都导致他们纷纷破产，贫富差距日益扩大。于是他们将目光转向伊斯兰教，一方面将宗教当成他们的精神慰藉，另一方面把宗教当成他们的斗争武器。“一旦现状被资本主义发展的动力所破坏，宗教作为下降中的阶层寻求更公正的社会秩序的激进意识便有了动力特征”(注：dogu ergil,seculariza-tion as a class conflict:the turkish example,asian affairs,vol.62,part 1,february,1975,p69.)。

　　土耳其被西方誉为世俗化、现代化的样板，但凯末尔主义指导下的土耳其现代化进程并非一帆风顺。战后以来，土耳其社会多次遭受经济危机和经济衰退的困扰，引起了众多的社会问题，诸如两极分化的加剧、西方生活方式和价值观的盛行、社会腐败日盛、犯罪率增加等。1994年土耳其出现了建国以来最严重的经济危机，国民生产总值下降4%，这一年失业人数达到60万人。贫富分化和贫富悬殊现象更为严重，1987年土耳其生活在贫困线以下的人口为750万人，1994年上升到1000万人(注：陈德成《土耳其繁荣党的伊斯兰民族主义初探》，《西亚非洲》1996年第4期。)。面对这一系列社会问题，人们开始思考西化的道路是否适合土耳其、现代化是否一定要牺牲伊斯兰教、伊斯兰教能否适应现代化的发展诸如此类的问题。这种思考无疑是对凯末尔主义的挑战。随之，土耳其从上到下开始认同伊斯兰教价值观，军队和政府的上层人物也不断强调伊斯兰教是土耳其民族主义的组成部分。伊斯兰教复兴运动孕育产生了土耳其的伊斯兰民族主义。繁荣党的纲领是土耳其伊斯兰民族主义形成的标志(注：陈德成《土耳其繁荣党的伊斯兰民族主义初探》，《西亚非洲》1996年第4期。)。

　　国际环境和外交政策的变化是土耳其伊斯兰教复兴的重要原因之一。战后尤其是70年代以来，伊斯兰运动在伊斯兰世界持续发展，土耳其作为一个具有深厚伊斯兰教传统的国家，不可能不受影响。伊朗伊斯兰革命后，土耳其人的宗教意识明显增加，东部的埃及祖鲁姆的书店里曾大量出售霍梅尼的著作。1987年，安卡拉、伊斯坦布尔等城市的女大学生为争取戴头巾进入课堂而游行示威时，得到了伊朗议会的声援，土耳其政府指责伊朗干涉土耳其内政，两国因此产生外交矛盾。每当中东、中亚、巴尔干地区发生与穆斯林有关的事件时，土耳其就发生示威游行，表示声援或抗议。

　　历史上，伊斯兰教一直是反对外来威胁的集合点，100多年前，广大穆斯林就以伊斯兰教作为反对西方侵略和西方观念渗入的武器。战后土耳其执行亲西方的外交政策，参加北大西洋公约组织和中央条约组织。但许多土耳其人认为，西方人一次又一次地抛弃土耳其，在北约组织中，土耳其被当作仆人一样看待，欧洲共同体甚至不能遵守双方签署的财政议定书。因此要求土耳其执行独立的外交政策，同阿拉伯国家建立密切关系的呼声日益高涨。1964年美国在塞浦路斯问题上向土耳其施加压力，导致了土耳其国内反美情绪的增长和土耳其外交政策的重大变化，此后土耳其政府开始注重发展与阿拉伯国家的关系。70年代海湾国家的石油斗争更使土耳其感到发展与阿拉伯国家关系的重要性。80年代，土耳其开始在伊斯兰国家首脑会议中发挥重要作用。1984年埃夫伦总统在卡撒布兰卡伊斯兰国家首脑会议上强调，土耳其深深地根植于与本地区的伊斯兰教人民的历史联系之中，应促进所有的穆斯林国家的联合;他还强调了土耳其对巴勒斯坦自治的支持，认为以色列是中东地区局势紧张的根源(注：jeremy sult,nationalism and the rise of muslim sent-iment in turkey,middle east studies,vol.31,number 1, january, 1995, p18.)。埃夫伦总统和厄扎尔总理都认为与伊斯兰国家的关系是土耳其和西方关系的补充。厄扎尔曾说，自他的政府执政以来，许多国家因为土耳其在伊斯兰国家的领导地位而看重土耳其(注：jeremy sult, nationalism and the rise of muslim sentiment in turkey,middleeast studies,vol.31,number 1,january,1995,p18.)。80年代以来，土耳其和阿拉伯国家的高级官员频繁互访，伊斯兰发展银行和科威特基金会增加了对土耳其的援助，土耳其向阿拉伯国家的出口也逐年增加，一系列双边和多边的经济以及军事协定陆续签订。这一切都说明土耳其在外交上向伊斯兰国家的倾斜政策达到了一个新阶段。

　　在外交上向伊斯兰国家的倾斜，既是土耳其国家利益的需要，也是国内的伊斯兰教复兴运动在对外关系上的延伸。同时，这种外交政策又反过来成为促使国内伊斯兰情感上升的原因之一。